του Πέτρου Βασιλειάδη, Καθηγητή του ΑΠΘ, για το Amen.gr
Η πρωτοβουλία του μητροπολίτη Νικοπόλεως και Πρεβέζης κ. Μελετίου, πολιού γέροντος, ακριβούς περί την Ορθόδοξη παράδοση και εγκρατούς περί την θεολογική επιστήμη, να προχωρήσει στη χρήση ευχών της λατρείας μας σε νεολληνική μετάφραση, έφερε στο προσκήνιο σειρά θεμάτων που άπτονται της Ορθόδοξης μαρτυρίας στο σύγχρονο κόσμο. Είναι πλέον εμφανές ότι όλοι ανεξαιρέτως συμφωνούν στο ότι η λατρεία μας δεν εξαντλείται στην λογική διάσταση των τελουμένων, καθώς και στην νοησιαρχική πρόσληψη του μυστηρίου της σωτηρίας. Υπάρχουν όμως ορισμένες θέσεις της «παραδοσιακής» - αν μπορεί κανείς να την ονομάσει έτσι ? επιχειρηματολογίας, η οποία φαίνεται να αγνοεί την ύπαρξη δύο διαμετρικά αντίθετων κατανοήσεων της λατρείας, ενώ παράλληλα εμφανίζει ελλιπή γνώση των απαρχών της χριστιανικής εκκλησιολογίας, όπως επίσης και της Ορθόδοξης μυστηριολογίας. Γι? αυτό και στο άρθρο αυτό, συνεχίζοντας τον διάλογο στον οποίο μας προσκάλεσε η Eκκλησία μας, θα ασχοληθούμε διαδοχικά: (α) με την ατομοκεντρική θεώρηση της χριστιανικής λατρείας, (β) τις απαρχές της χριστιανικής εκκλησιολογίας, και τέλος (γ) κάπως περισσότερο εκτεταμένα, με την Ορθόδοξη μυστηριολογία.
Α. Η ατομοκεντρική θεώρηση της χριστιανικής λατρείας
Όπως είναι γνωστό, το αίτημα της λειτουργικής αναγεννήσεως είναι απότοκο της σημασίας της λειτουργικής εμπειρίας για τον προσδιορισμό της ταυτότητας της Εκκλησίας. Μια από τις σπουδαιότερες άλλωστε διαπιστώσεις της νεώτερης επιστήμης είναι, ότι η λειτουργική ζωή αποτελεί συστατικό στοιχείο των ανθρώπινων κοινωνιών. Υπάρχουν, όμως, δύο διαμετρικά αντίθετες θεωρήσεις της χριστιανικής λατρείας. Σύμφωνα με την πρώτη, η λατρεία δεν προσδιορίζεται από τον (κυρίαρχο στην Ορθόδοξη Ανατολή) όρο λειτουργία (λείτον+έργον=έργο του συνόλου της εκκλησιαστικής κοινότητας), αλλά κατανοείται και βιώνεται ως ιδιωτική υπόθεση. Κατά την ατομοκεντρική αυτή θεώρηση η λατρεία λειτουργεί ως μέσο αντιμετώπισης συγκεκριμένων θρησκευτικών αναγκών: τόσο των αναγκών της πνευματικής ηγεσίας της Εκκλησίας να ασκήσει έλεγχο και εξουσία επί των μελών της, όσο και των αναγκών των μεμονωμένων ατόμων για τον προσωπικό «εξαγιασμό» τους. Χαρακτηρίζαμε στο βιβλίο μας Lex orandi, Ίνδικτος 2005, αυτή τη θεώρηση της λατρείας δικανική (juridical). 
Σύμφωνα με τη δεύτερη θεώρηση, η λατρεία λειτουργεί ως μέσο δημιουργίας σχέσεων και ανάπτυξης πραγματικής κοινωνίας μεταξύ των μελών της εκκλησιαστικής κοινότητας, ως συστατικό οικοδομής της. Με τον τρόπο αυτό η εκκλησιαστική κοινότητα παύει να κατανοείται με θεσμικούς όρους, η ακόμη και με όρους λατρευτικού οργανισμού, και θεωρείται ως χαρισματική κοινωνία, ως τρόπος ζωής. Αυτή είναι η κοινοτική (communal) θεώρηση της λατρείας. Οι αντιδρώντες σε πρωτοβουλίες σαν και αυτή του μητροπολίτη Νικοπόλεως και Πρεβέζης κ. Μελετίου, αλλά και γενικότερα οι πολέμιοι της λειτουργικής αναγεννήσεως, είναι συνήθως εγκλωβισμένοι σε μια δικανική και ατομοκεντρική θεώρηση της λατρείας, μια θεώρηση η οποία ενθαρρύνει ? και στην ουσία προάγει ? τον σαφή διαχωρισμό μεταξύ των διαφόρων τμημάτων του σώματος της Εκκλησίας (κληρικών-λαϊκών, κοινωνικά ανώτερων και κατώτερων, θεολογικά επαϊόντων και απλών πιστών, πνευματικών και κοσμικών, ανδρών και γυναικών κλπ.). Είναι εμφανές ότι ελάχιστα προβληματίζονται για το ότι με τον τρόπο αυτό συντηρούνται στοιχεία υπεροχής και υποταγής εντός της λατρείας, στοιχεία δηλαδή εντελώς ξένα και ασυμβίβαστα προς το εσχατολογικό όραμα της Βασιλείας του Θεού. Κάτι τέτοιο ? πέραν του ότι είναι εκτός της λογικής της ορθόδοξης λειτουργικής παράδοσης ? συμβάλλει και στην διατήρηση και παγίωση οθνίων στοιχείων κοινωνικής διαστρωμάτωσης και κοινωνικών δομών εντός του σώματος της Εκκλησίας, και κατ? επέκταση εντός της ευρύτερης κοινωνίας. Επιπροσθέτως, μια τέτοια αντίληψη, και λατρευτική βεβαίως πρακτική, συμβάλλει στη δημιουργία διαχωριστικών γραμμών, επιτείνοντας έτσι φαινόμενα μισαλλοδοξίας, ξενοφοβίας και φανατισμού. Η κοινοτική, αντίθετα, θεώρηση της λατρείας αποθαρρύνει πλήρως κάθε διάκριση, τόσο εντός της εκκλησιαστικής κοινότητας, όσο κατ? επέκταση και εντός της ευρύτερης κοινωνικής ζωής. Η αντίληψη αυτή (και λατρευτική βεβαίως πρακτική) δεν υψώνει εχθρικά τείχη μεταξύ των μελών των διαφόρων θρησκευτικών κοινοτήτων, αντίθετα προωθεί την ειρήνη και τη θρησκευτική ανεκτικότητα. Αυτή ακριβώς είναι και η αυθεντική βιβλική θεώρηση της χριστιανικής εκκλησιολογίας, την οποία νομίσω είναι ανάγκη να υπενθιμίσουμε.
Β. Οι απαρχές της χριστιανικής εκκλησιολογίας
Είναι γνωστό πως από όλες τις εικόνες με τις οποίες επιχειρείται περιγραφή του μυστηρίου της Εκκλησίας, η παύλεια εικόνα του «σώματος» είναι η επιτυχέστερη και η πλέον εκφραστική. Και στην παύλεια αυτή διδασκαλία με περισσό ζήλο ενέκυψαν και θεολόγησαν οι Πατέρες της Εκκλησίας. Είναι χαρακτηριστική η έκφραση του ιερού Αυγουστίνου περί της Εκκλησίας ως του όλου Χριστού, «totus Christus caput et corpus», κάτι που βαθμιαία λησμονήθηκε, με αποτέλεσμα σήμερα να γίνεται συχνά λόγος, αλλά και να αποτελεί ασυναίσθητα και συνείδηση, ότι η Εκκλησία είναι περισσότερο «σώμα πιστών» (corpus fidelium), παρά «σώμα Χριστού» (corpus Christi).
Για να κατανοήσουμε όμως τη συμβολή του Αποστόλου Παύλου στην κατανόηση του μυστηρίου της Εκκλησίας, θα πρέπει να ανατρέξουμε στην εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία της αρχέγονης χριστιανικής κοινότητας. Έτσι τις δυο πρώτες δεκαετίες μετά την Πεντηκοστη, η αρχική χριστιανική κοινότητα κατανόησε την ύπαρξή της ως τη γνήσια έκφραση του «λαού του Θεού». Με μια σειρά από όρους παρμένους από την Π.Δ. τονίζεται στην Κ.Δ. πως η Εκκλησία είναι «o Ισραήλ του Θεού» (Γαλ 6,16), «οι άγιοι» (Πραξ 9,32?41? 26,10? Ρωμ 1,7-8,27? 12,13? 15,25? 16,5? Α? Κορ 1,2? κλπ.), «οι εκλεκτοί» (Ρωμ 8,33? Κολ 3,12 κ.α.) το «εκλεκτόν γένος» (Α? Πε 2,9), το «βασίλειον ιεράτευμα» (Α? Πε 2,9) κλπ., ο άγιος δηλαδή λαός του Θεού κατά τους έσχατους χρόνους, για τον οποίον ισχύουν όλες οι επαγγελίες της Γραφής. Ο,τι δηλαδή αναφέρει η Έξοδος για τον Ισραήλ (19,6? 3,12εξ), η αρχική χριστιανική κοινότητα πίστευε ότι ίσχυε για τον εαυτό
της, αφού αυτή αποτελούσε το λαό του Θεού par excellence. Σ' αυτήν την πρώιμη περίοδο χωρίς καμιά απολύτως αμφιβολία, τα μέλη της χριστιανικής κοινότητας ταυτίζονται με την Εκκλησία, είναι η Εκκλησία, δεν είναι απλώς μέσα στην Εκκλησία, δεν αποτελούν δηλαδή μέλη ενός οργανισμού η μιας, θρησκευτικής έστω, ομάδας. Ο απόστολος Παύλος, λοιπόν, παρέλαβε την παραπάνω χαρισματική ως λαού του Θεού αντίληψη για την Εκκλησία, της έδωσε όμως παράλληλα παγκόσμιο και οικουμενικό χαρακτήρα. Στην Εκκλησία ανήκουν δυνάμει όλοι οι άνθρωποι, Ιουδαίοι και Εθνικοί, αφού οι δεύτεροι μπολιάστηκαν στον ίδιο κορμό του λαού του Θεού (Ρωμ 11, 11εξ). Η Εκκλησία, έτσι, ως ο νέος Ισραήλ συγκροτείται όχι με εξωτερικά κριτήρια (περιτομή κλπ.), αλλά με βάση την πίστη της στον Ιησού Χριστό. «Ου γαρ πάντες οι εξ Ισραήλ ούτοι Ισραήλ» (Ρωμ 9,6). Έτσι κατέληξε στον χαρακτηρισμό της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού». 
Απευθυνόμενος προς τους χριστιανούς της Κορίνθου τονίζει? «υμείς εστέ σώμα Χριστού και μέλη εκ μέρους» (Α? Κορ 12,27), δίνοντας έτσι έναν επιτυχέστατο πρωτογενή και κατά γενική ομολογία επιτυχέστατο εικονικό/περιγραφικό ορισμό του μυστηρίου της Εκκλησίας. Ο απόστολος υπογραμμίζει χαρακτηριστικά ότι «ο Θεός έθετο τα μέλη εν έκαστον αυτών εν τω σώματι καθώς ηθέλησεν» (12,18), τονίζοντας μάλιστα ότι τα μέλη του σώματος που φαίνονται να είναι τα πιο αδύναμα είναι τα πιο αναγκαία (12,22), και στη συνέχεια περιγράφει την ποικιλία των χαρισμάτων, με πρώτο το αποστολικό και τελευταίο εκείνο της γλωσσολαλίας (12,28). Στην πρωτογενή επομένως χρήση του όρου (η ακριβέστερα της εικόνας) «σώμα» για τον εκκλησιολογικό προσδιορισμό της χριστιανικής κοινότητας, όλα τα χαρίσματα, με κάποια ιεραρχία βέβαια, είναι απαραίτητα. Η έννοια, επομένως της συνοδικότητας αποτελούσε αδιαφιλονίκητα το sine qua non της εκκλησιολογικής αυτοσυνειδησίας της αρχέγονης χριστιανικής κοινότητας, χωρίς βέβαια να αγνοείται ιεράρχηση των χαρισμάτων με πρώτο εκείνο του αποστόλου.Το κύριο ερμηνευτικό πρόβλημα σχετικά με τον όρο «σώμα Χριστού» είναι η προέλευσή του. Πιθανότερη είναι η εκδοχή για την προέλευσή του από την ευχαριστιακή παράδοση της χριστιανικής κοινότητας η, τουλάχιστον για την κατανόησή του από τον κορυφαίο απόστολο μέσα σ' αυτή την παράδοση. Δεν πρέπει να είναι τυχαίο το γεγονός ότι και οι δύο ευχαριστιακές αναφορές της Α? Κορ έχουν πολλά κοινά μεταξύ τους (Α Κορ 11,24 «τούτό μου εστι το σώμα». Α Κορ 10, 16εξ «τον άρτον ον κλώμεν, ουχί κοινωνία του σώματος του Χριστού έστιν ότι εις άρτος, εν σώμα οι πολλοί εσμέν»). Επομένως η Εκκλησία για τον Απόστολο Παύλο στην αρχαιότερη πρωτογενή της μορφή δεν είναι παρά μια χαρισματική ευχαριστιακή κοινότητα.
Είναι φανερό από τις μαρτυρίες της Κ.Δ. ότι κατά την περίοδο της συγγραφής των παύλειων κειμένων η χαρισματική ευχαριστιακή αυτή κοινότητα ήταν υπεύθυνη για ολόκληρο το φάσμα της εκκλησιαστικής ζωής. Είναι χαρακτηριστικό ότι η αρχέγονη Εκκλησία, παρό,τι είχε υπόψη της τόσο το εθνικό, κυρίως όμως το ιουδαϊκό (λευϊτικό) ιερατικό σύστημα, δεν ανέπτυξε κανένα παράλληλο σύστημα ιερατικής τάξης? αντίθετα υπάρχουν σαφέστατες ενδείξεις κριτικής στάσης απέναντι στο θρησκευτικό κατεστημένο της εποχής. Συλλογικά η κοινότητα υπό την καθοδήγηση του Αγίου Πνεύματος ξεχωρίζει τους ιεραποστόλους (Πραξ 13,2), αποστέλλει με συγκεκριμένα καθήκοντα τους διαφόρους απεσταλμένους (Φιλιπ 2,25? Β? Κορ 8,19). Ακόμη και τα απαιτούμενα πειθαρχικά μέτρα λαμβάνονταν «συνοδικά», από το σύνολο της κοινότητας (Α? Κορ 4,3? 5,3εξ). Σε περιπτώσεις μάλιστα διαφορετικών εκτιμήσεων η προβληματικών καταστάσεων καλείται το σύνολο της κοινότητας για να αποφασίσει (Πραξ 15,22.30? 6,2.5), κάτι που απετέλεσε το θεμέλιο και τη βάση του συνοδικού συστήματος. Αν σταματούσε, βέβαια, κανείς σ' αυτό το σημείο τη θεώρηση των εκκλησιολογικών δεδομένων της παύλειας γραμματείας θα περιόριζε επικίνδυνα την ευρύτατη σημασία της παύλειας εικόνας της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού», υπερτονίζοντας την πνευματολογική πλευρά του θέματος. Είναι αλήθεια πως όλο και περισσότερο στις νεότερες αναζητήσεις του εκκλησιολογικού προβλήματος ανακαλύπτεται η πνευματολογική άποψη. Παρόλα αυτά, αν και η Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία αντέδρασε σε κάθε προσπάθεια υποτίμησης του αγιοπνευματικού παράγοντα, που ακούσια η εκούσια επιχειρήθηκε με το filioque στη Δύση, ο μονομερής τονισμός της πνευματολογικής όψης του μυστηρίου της Εκκλησίας μπορεί να μετατρέψει την εκκλησιολογία σε ένα είδος «χαρισματικής κοινωνιολογίας». Κι αυτό είναι εμφανές στις προεκτάσεις που μπορεί να έχουν κάποιες νεώτερες Ορθόδοξες θεωρήσεις (Χομιάκωφ, Μπουλγκάκωφ, κ.α.) η και ο υπερτονισμός της θεωρίας της «γενικής ιερωσύνης» με βάση την περί «βασιλείου ιερατεύματος» διδασκαλία της Κ.Δ (Π. Μπρατσιώτης, Π. Τρεμπέλας, Ι. Καρμίρης κ.α.)
Για να συμπληρωθεί επομένως η εικόνα της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού» χρειάζεται να τονιστεί και η altera pars, η χριστολογική δηλαδή όψη του θέματος. Στη βιβλική σκέψη, όπως και στη μακραίωνη παράδοση της αδιαίρετης Εκκλησίας, όλες οι πτυχές της χριστιανικής θεολογίας είναι συνάρτηση της χριστολογίας. Τυχόν αυτονόμηση της εκκλησιολογίας από το χριστολογικό δόγμα μπορεί να οδηγήσει μοιραία σε διαστρεβλώσεις, όπως συνέβη και με τη σωτηριολογία, η οποία σε κάποια ιστορική στιγμή απετέλεσε ιδιαίτερο κεφάλαιο στα δογματικά εγχειρίδια της Δύσης και με την «περί ικανοποιήσεως θεωρία» του Ανσέλμου Κανταβρυγίας οδήγησε τον δυτικό χριστιανισμό εκεί που τον οδήγησε. Άλλωστε η Εκκλησία είναι ο καρπός του απολυτρωτικού έργου του Χριστού και η «σύνοψή» του. Διάσπαση επομένως της ενότητας αγιοπνευματικής και χριστολογικής βάσεως του περί Εκκλησίας δόγματος είναι ανεπίτρεπτη, αφού άλλωστε δεν υπάρχει αντίθεση, ούτε μάλιστα και διαφοροποίηση, ανάμεσα στις δύο παύλειες εκφράσεις «εν Χριστώ» και «εν Πνεύματι». Λίγο αργότερα, μάλιστα, στις προς Εφεσίους και Κολοσσαείς επιστολές η πρωτογενής παύλεια εικόνα της Εκκλησίας ως σώματος Χριστού αναπτύσσεται περισσότερο. Εδώ για πρώτη φορά χαρακτηρίζεται ο Χριστός ως η «κεφαλή» του σώματος της Εκκλησίας. Ακριβέστερα μόνο στις επιστολές αυτές μπορούμε να πούμε πως έχουμε τη συγκεκριμένη διδασκαλία περί Εκκλησίας που ιστορικά καθιερώθηκε στο χριστιανικό χώρο, με τον Χριστό δηλαδή ως κεφαλή της Εκκλησίας, με ο,τι αυτό εκκλησιολογικά συνεπάγεται. Ιδιαίτερα στην προς Εφεσίους επιστολή ο Θεός προσφέρει τον Χριστό «κεφαλήν υπέρ πάντα τη Εκκλησία ήτις έστιν το σώμα αυτού, το πλήρωμά του τα πάντα εν πάσιν πληρουμένου» (1,23. Πρβλ. και Εφ 4,15-16 «...ος έστιν η κεφαλή, Χριστός, εξ ου παν το σώμα συναρμολογούμενον...» και κυρίως τον ύμνο στο Κολ 1,18: «...και αυτός έστιν η κεφαλή του σώματος της Εκκλησίας». Η διαλεκτική αυτή προσέγγιση του μυστηρίου της Εκκλησίας θα ήταν ελλιπής και μονομερής, αν αγνοηθεί ο εσχατολογικός χαρακτήρας, που κυριαρχεί στην κατανόηση του μυστηρίου της Εκκλησίας από τον Απόστολο Παύλο. Από το πρώτο κιόλας γραπτό του κείμενο η εσχατολογική κατάσταση είναι ήδη παρούσα, αφού πρόκειται για μια προληπτική εσχατολογική πραγμάτωση του νέου Ισραήλ στο πρόσωπο της Εκκλησίας (βλ. «πάντες υμείς υιοί φωτός εστέ και υιοί ημέρας», Α Θεσ. 5,5).
Η χριστολογική και ταυτόχρονα πνευματολογική βάση της παύλειας εκκλησιολογίας, μέσα από αυτή την εσχατολογική προοπτική, είναι ολοφάνερη στην κατανόηση του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας. Στους Κορινθίους ο Απόστολος θα τονίσει ότι στην καρδιά της Εκκλησίας, στο μυστήριο δηλαδή της Θείας Ευχαριστίας, «τον θάνατον του Κυρίου καταγγέλομεν... άχρις ου έλθη» (Α? Κορ 11,26). Αυτή την εσχατολογική προοπτική διακρίνουμε εξελισσόμενη σε ολόκληρο το φάσμα της πρωτοχριστιανικής γραμματείας. Η Εκκλησία ως προληπτική φανέρωση και έκφραση της Βασιλείας του Θεού δεν αντέγραψε την ιεραρχικά δομημένη ιερατική τάξη της Ισραηλιτικής θρησκείας, αλλά περιστράφηκε γύρω από το πρόσωπο του Χριστού, εικόνα του οποίου είναι ο επίσκοπος. O επίσκοπος όμως, στην παράδοση τουλάχιστον της Ορθόδοξης εκκλησίας δεν είναι παρά ο προεστώς του κολλεγίου των πρεσβυτέρων. Βέβαια, ο βασικός αυτός θεσμός της ιερωσύνης, υπό την επίδραση δυστυχώςτης προ της Β' Βατικανής Συνόδου δυτικής θεολογίας, κατανοήθηκε ως ο δεύτερος βαθμός της ιερωσύνης, χάνοντας με τον τρόπο αυτό την ουσιαστική βιβλική του διάσταση, κατά την οποία οι πρεσβύτεροι σαφώς εννοούνται με τη συλλογική έννοια των πρεσβυτέρων της Π.Δ. ως εκφραστών του συνόλου του λαού του Θεού (Αριθ. 11,16εξ.). Τα παλαιοδιαθηκικά αναγνώσματα της εορτής της Πεντηκοστής με περισσή και αφοπλιστική τόλμη προβάλλουν την δράση του Πνεύματος του Θεού σε όλη την κοινότητα: το πρώτο (των Αριθμών) στο σώμα των «πρεσβυτέρων» για την καθοδήγηση του λαού του, πέραν δηλαδή των φυσικών ηγετών του, Μωυσή και Ιησού του Ναυή. Το δεύτερο (του Ιωήλ) επεκτείνεται στο σύνολο του λαού, «επί υιούς και θυγατέρας» κατά την μεσσιανική εποχή. Τέλος, το τρίτο (του Ιεζεκιήλ) προχωρώντας ακόμη πιο πέρα υπενθυμίζει πως ούτε οι ηγέτες, ούτε και ο συμβατικός Νόμος, αλλά το Πνεύμα του Θεού θα καθορίζει στο μέλλον τη συμπεριφορά των πιστών. Σ? αυτήν ακριβώς την προφητεία, σε συνδυασμό με μια παράλληλη του Ιερεμία (31,31εξ), στηρίχθηκε και ο απόστολος Παύλος (Β Κορ. 3,3) για να προβάλει τη νέα «ηθική» του χριστιανισμού, σύμφωνα με την οποία οι ηθικές εντολές δεν καθοδηγούν τους ανθρώπους εκ των έξω, αλλά εκ των έσω, από το Πνεύμα δηλαδή του Θεού. Εδώ ακριβώς βρίσκεται η βαθύτερη σημασία του χριστιανικού μυστηρίου, και μάλιστα στην Ορθόδοξη εκδοχή του.
Γ. Η Ορθόδοξη μυστηριολογία
1. «Των εν τη εκκλησία πεφυλαγμένων δογμάτων και κηρυγμάτων τα μεν εκ της εγγράφου διδασκαλίας έχομεν, τα δε εκ της των αποστόλων παραδόσεως διαδοθέντα ημιν εν μυστηρίω παραδεξάμεθα». Με την κατηγορηματική αυτή διατύπωση στην περί Αγίου Πνεύματος πραγματεία του ο Μ. Βασίλειος οριοθέτησε σαφέστατα τις πηγές της χριστιανικής πίστεως: Αγία Γραφή και Λατρεία, αποστολική παράδοση και λειτουργική κατανόηση της χριστιανικής αυτοσυνειδησίας, ευγγέλιο και λειτουργία, λόγος και μυστήριο. Το πρώτο είχε ως απόρροια την ανάπτυξη της θεολογίας και την εμμονή της Εκκλησίας στην έλλογη πίστη, το δεύτερο τη σταθερή της προσήλωση στην ιδέα της κοινωνίας, τη λειτουργία, το έργο δηλαδή του λαού, τα οποία προσδιορίζει ο πολυσήμαντος όρος «μυστήριον». Αποτελεί γεγονός αναμφισβήτητο, ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας ενέκυψαν με περισσή αφοσίωση στον ευαγγελικό λόγο στην προσπάθεια τους να ερμηνεύσουν με πειστικό και αντικειμενικό τρόπο, αλλά και με την δυνατή ακρίβεια την εν χρόνω αποκεκαλυμμένη (δηλ. ιστορική) αλήθεια. Χρησιμοποιώντας «γλώσσα» της εποχής τους, τα δεδομένα δηλαδή της τότε επιστήμης και φιλοσοφικής διανόησης, απέβλεπαν σε μια «λογική» παρουσίαση της «υπέρ λόγον» αποκαλύψεως του «Θεού Λόγου». Ο Μέγας Αθανάσιος στον κατά Ελλήνων Λόγον του προτρέπει τους χριστιανούς να μη διακηρύσσουν «άλογον την εις Χριστόν πίστιν». Και ο Ισίδωρος Πηλουσιώτης συμπληρώνει: «Επιστημονικώς την θείαν Γραφήν ανελίσσειν οφείλεις, και τας αυτής δυνάμεις νουνεχώς ανιχνεύειν και μη κατατολμάν απλώς των αψαύστων και ανεφίκτων μυστηρίων, άναξίοις ταύτα χερσίν επιτρέπων». Τέλος, ο ιερός Χρυσόστομος κατηγορηματικά επιτάσσει: «δει γαρ άπαντα τα αντικρουόμενα παραγαγείν εις μέσον και δήλα ποιείν, ίνα πανταχόθεν ο λόγος ημίν εκκαθάρηται και μηδέ τοις αναισχυντούσι καταλείπηται πρόφασις». Είναι, λοιπόν, ολοφάνερο πως χωρίς την έλλογη και αντικειμενική κριτική των θεμάτων της πίστεως, χωρίς την αναφορά στα ιστορικά δεδομένα, η Πρώτη Εκκλησία ήταν αδύνατο να αντιμετωπίσει τόσο τη χλεύη των Ελλήνων, όσο και τις διάφορες μυστηριακές θρησκείες (λατρείες), αλλά και τις γνωστικές αιρέσεις που διαστρέβλωναν τη χριστιανική διδασκαλία από έλλειψη ιστορικής αντίληψης και αντικειμενικής κριτικής.
Σε παλαιότερες μελέτες μου ανέλυσα διεξοδικά τη νεωτερική θεώρηση των δύο αυτών βασικών παραμέτρων της χριστιανικής πίστεως, του λόγου δηλαδή και του μυστηρίου, η οποία σε αντίθεση με την συμπληρωματική θεώρηση του Μ. Βασιλείου, επέμενε στη συγκρουσιακή αντιπαράθεση, απαξιώνοντας τη μυστηριακή διάσταση προς όφελος της καθαρά λογοκρατικής κατανόησης της ιστορίας της ανθρωπότητας. Η τελευταία κατανοείται ως πεδίο διαμάχης τριών αντικρουόμενων αντιλήψεων για τη ζωή και την εν γένει πραγματικότητα: της μαγείας, της θρησκείας και της επιστήμης. Μιας διαμάχης, η οποία μαρτυρεί τη σταδιακή βελτίωση του ανθρωπίνου πνεύματος, καθώς οι υποδεέστερες θεωρίες ? η μαγεία δηλαδή και η θρησκεία, η οποία κατά κύριο λόγο χαρακτηρίζεται από την τελετουργική και μυστηριακή της έκφραση ? υποχωρούν (κατά Έγελον και συμπάσα τη χορεία των νεωτερικών φιλοσόφων, ιστορικών της θρησκείας και επιστημόνων) μπροστά στην ανωτερότητα της επιστήμης. Μάλιστα ο διάσημος ανθρωπολόγος Frazer στο έργο του "Ο Χρυσός Κλώνος" διατύπωσε την άποψη, που δυστυχώς έγινε αξίωμα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, ότι οι μυστηριακές απόψεις και θεωρίες δεν είναι παρά εσφαλμένες υποθέσεις και πως οι μυστηριακές τελετές αποτελούν απεγνωσμένες προσπάθειες να δώσουν λύση στα φυσικά και μεταφυσικά φαινόμενα. Γι? αυτό και ο Frazer χαρακτήριζε τις θρησκευτικές μυστηριακές τελετές πρωτόγονη επιστήμη. Οι απόψεις αυτές έγιναν καθολικά αποδεκτές στο χώρο της επιστήμης (academia) μέχρι και το τελευταίο μισό του περασμένου (20ου μ.Χ.) αι., όταν ο διάσημος φιλόσοφος Ludwig Wittgenstein στη μελέτη του με τίτλο ?Παρατηρήσεις στον Χρυσό Κλώνο του Frazer? ανέτρεψε πλήρως τις νεωτερικές περί μυστηρίου απόψεις και αποκατέστησε τη σπουδαιότητα από αρχαιοτάτων χρόνων της «εκφραστικής» δυναμικής των μυστηριακών τελετών. Έτσι έπαψε να ισχύει στην επιστημονική κοινότητα (η τουλάχιστον κλονίστηκε σημαντικά) η αντίληψη, ότι «οι μυστηριακές τελετές είναι απόρροια πρωτόγονων η ελαττωματικών πεποιθήσεων και πιστεύω», αλλά προέρχονται από την ανάγκη της πιστεύουσας κοινότητας, όχι να εξηγήσει, αλλά για να εκφράσει κάτι το μοναδικό, ειδικά για τον Χριστιανισμό την εμπειρία του βιώματος εδώ και τώρα (έστω και προληπτικά) της Βασιλείας του Θεού. Θα πρέπει, βέβαια, να σημεώσουμε ότι η «εκφραστική» (δηλ. όχι η αποδεικτική) κατανόηση των μυστηρίων, δεν απορρίπτει τη «λογική» τους δομή, αλλά τοποθετεί το κέντρο βάρους στη «δοξολογική» τους υπόσταση, την «εκκλησιολογική» (και ως εκ τούτου «σχεσιακή») διάσταση, με έμφαση στην έννοια της «κοινωνίας».
2. Ο έντονος προβληματισμός ? και κατά ένα μεγάλο μέρος σκεπτικισμός και επιφυλακτικότητα ? που αναπτύχθηκε τη νεώτερη (και νεωτερική) εποχή σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης αναφορικά με τη σπουδαιότητα του μυστηρίου δεν ήταν κάτι το καινούργιο. Η ορθή κατανόηση του μυστηρίου υπήρξε ανέκαθεν η λυδία λίθος της χριστιανικής διδασκαλίας και ζωής. Όχι μόνο κατά τα πρώτα βήματα της χριστιανικής κοινότητας, τότε που η Εκκλησία είχε να αντιπαλαίσει με έναν κυκεώνα μυστηριακών λατρειών, αλλά και πολύ αργότερα, όταν η σχολαστική θεολογία τεκμηρίωνε μιαν υπολανθάνουσα από καιρό, κατά κύριο λόγο στη Δύση αν και όχι αποκλειστικά σ? αυτήν, σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων. Με τον όρο αυτό υπονοώ μια κατά κάποιο τρόπο μαγική κατανόηση των χριστιανικών μυστηρίων Μάταια επιχείρησαν σημαίνοντες θεολόγοι της Ανατολής, με κορυφαία κατάληξη το Νικόλαο Καβάσιλα, να επαναπροσδιορίσουν τριαδολογικά τη χριστιανική μυστηριολογία, στην ουσία δηλαδή να αποτρέψουν χριστομονιστικές τάσεις αναβαθμίζοντας το ρόλο του Αγίου Πνεύματος (βλ. περιπτώσεις filioque, επικλήσεως κλπ.). Η κατάληξη ήταν τραγική: διάσπαση του χριστιανικού κόσμου με το σχίσμα Ανατολής και Δύσεως, και παραπέρα διάσπασή του εξαιτίας της Μεταρρύθμισης. Εδώ αξίζει να θυμηθούμε ότι σημείο αιχμής εκείνης της θεολογικής διαμάχης υπήρξε η σακραμενταλιστική αντίληψη της Θείας Ευχαριστίας, που είχε ως τραγική συνέπεια την πλήρη αποστασιοποίηση της προτεσταντικής θεολογίας από την αρχέγονη (και Ορθόδοξη) χριστιανική μυστηριολογία. Η διαλεκτική αντίθεση «σακραμενταλισμού» από τη μία πλευρά (την οποία εξέφραζε η προ της Β Βατικανής ρωμαιοκαθολική θεολογία, και «απόρριψης του μυστηρίου» από την άλλη (που αναπτύχθηκε στην προ της οικουμενικής εποχής Διαμαρτύρηση, είχε ως συνέπεια την εκκοσμίκευση της κοινωνίας και την μετατροπή της Εκκλησίας σε θρησκεία ? είτε νοησιαρχική είτε λατρευτική (cultic) ? που είναι ακόμη τραγικότερο? δυστυχώς ο καλπάζων αυτός σακραμενταλισμός του λατινικού μεσαίωνα έχει επηρεάσει και τον ανατολικό χριστιανισμό, αν όχι στη θεολογία, τουλάχιστον στην ευσέβεια και τη λειτουργική πρακτική. Στον σύγχρονο διαχριστιανικό διάλογο η Ορθοδοξία για δυο και πλέον γενεές προσέρχεται με βασικό όπλο την αυθεντική χριστιανική μυστηριολογία, Είναι χαρακτηριστικό ότι οι περισσότερες ουσιαστικές προτάσεις-απαντήσεις των Ορθοδόξων Εκκλησιών στο γνωτό κείμενο-σύγκλισης ως προς την κατανόηση του Βαπτίσματος, της Ευχαριστίας και της Ιερωσύνης (ΒΕΜ) υπογραμμίζουν την αναγκαιότητα βαθύτερης επεξεργασίας της περί «μυστηρίου» χριστιανικής αντίληψης. Διακεκριμένοι, μάλιστα, δυτικοί εκκλησιολόγοι έχουν αποδεχτεί ότι η «μυστηριακή» θεώρηση της πραγματικότητας είναι η μόνη λύση στα αδιέξοδα και τα διλήμματα της σακραμενταλικής θεολογίας, όπως επίσης και της θεολογίας της δημιουργίας. Με δεδομένη, λοιπόν, τη λειτουργική διάσταση της ορθόδοξης θεολογίας, και την εμμονή από όλους σχεδόν τους Ορθοδόξους στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου στη σημασία του μυστηρίου, πάνω και πέρα από τη σημασία και αυτού του λόγου του Θεού, ο ακριβής προσδιορισμός της έννοιας και της θεολογικής σημασίας του μυστηρίου αποτελεί νομίζουμε επιτακτική ανάγκη. Απαιτείται, ως εκ τούτου επακριβής προσδιορισμός της φύσεως και του χαρακτήρα του χριστιανικού μυστηρίου, αλλά και συγκριτική εξέταση της θεολογικής του κατανόησης στον αρχέγονο χριστιανισμό και τις σύγχρονες μ? αυτόν μυστηριακές λατρείες.
3. Ο όρος «μυστήριον», ένας καθαρά θρησκευτικός terminus technicus, ετυμολογικά προέρχεται από το ρήμα «μύειν» (κλείνω μάτια και στόμα / και όχι από το ρ. «μυείν»= αφιερώνω), και στην κλασική αρχαιότητα αναφέρεται (κυρίως σε πληθ.) σε τελετές με μυστικές διδασκαλίες θρησκευτικού αλλά και πολιτικού περιεχομένου, συνοδευόμενες από πολλές παράξενες δραστηριότητες και έθιμα. Αν και έλκουν την προέλευσή τους σε τελετουργικές πράξεις τελούμενες στα πλαίσια της φυλής από πρωτόγονους λαούς, τα μυστήρια ως συγκροτημένο θρησκευτικό φαινόμενο εμφανίζονται κυρίως στον ελληνικό χώρο (διονυσιακά, ελευσίνια, ορφικά κλπ), για να φτάσουν στην κορύφωσή τους, μετά βέβαια από μια δημιουργική συνάντηση με διάφορες ανατολικές λατρείες, κατά τη ρωμαϊκή περίοδο. Επειδή ακριβώς και ο χριστιανισμός διαμορφώθηκε κατά την περίοδο ακμής των μυστηριακών θρησκειών (κατ? άλλους λατρειών), λόγω των έντονων ομοιοτήτων μεταξύ των διατυπώθηκε (από τη θρησκειο-ιστορική κατά κύριο λόγο σχολή σκέψης) η θεωρία της αμοιβαίας εξάρτησης ? και προπάντων της εξάρτησης του χριστιανισμού από τα μυστήρια. Στη βιβλική γραμματεία, αλλά και την πρώιμη μετα-βιβλική, ο όρος «μυστήριον» ποτέ δεν συνδέθηκε με λατρευτικές τελετές η με τη λειτουργική έκφραση του λαού του Θεού (του Ισραήλ στην ΠΔ, της εκκλησίας στην ΚΔ). Για πρώτη φορά εμφανίζεται στους Ο στα κείμενα της ελληνιστικής γραμματείας (Τωβίτ, Ιουδίθ, Σοφία, Σειράχ, Δανιήλ, Μακκαβαίων), όπου τις πιο πολλές φορές αναφέρεται αρνητικά στις εθνικές μυστηριακές θρησκείες (βλ. Σοφία Σολ 14,23: «κρύφια μυστήρια?(με) τεκνοφόνους τελετάς»), η υποδηλώνει την ειδωλολατρία. Στον Δανιήλ για πρώτη φορά το «μυστήριον» προσλαμβάνει μια σημασία πολύ σημαντική για την περαιτέρω εξέλιξη του όρου, την εσχατολογική. Η μοναδική χρήση του όρου στα ευαγγέλια απαντάται στη συνοπτική παράδοση, στην περίφημη ερμηνεία των παραβολών. Εδώ όμως «το μυστήριον (τα μυστήρια) της βασιλείας του Θεού (των ουρανών)» (Μαρκ 4, 11 παρ.), όπως και στο corpus paulinum, ο όρος συνδέεται με το κήρυγμα, όχι με τελετουργίες όπως στις διάφορες μυστηριακές θρησκείες, γι? αυτό και τις περισσότερες φορές συνδέεται με όρους αποκαλύψεως. Γενικά στην ΚΔ το μυστήριον πουθενά δεν συνδέεται με μυστικές διδασκαλίες, ούτε συναντούμε τις γνωστές προειδοποιήσεις των μυστηριακών λατρειών για βεβήλωση του μυστηρίου.
Στις επιστολές του Απ. Παύλου υπάρχουν αρκετές ενδείξεις ότι σε ορισμένους κύκλους της Πρώτης Εκκλησίας χρησιμοποιήθηκαν παραστάσεις των ελληνιστικών μυστηριακών θρησκειών για να ερμηνευτεί η σημασία του Κυριακού Δείπνου και κατ? επέκταση ο χαρακτήρας της Ευχαριστίας, με αποτέλεσμα να πιστεύεται ότι το μυστήριο μεταδίδει ανεξάλειπτη ποιότητα σωτηρίας. Tην αντίληψη αυτή επιχειρεί ο Παύλος να διορθώσει επί τη βάσει εκκλησιολογικών κριτηρίων, και της διδασκαλίας του περί πνευματικών χαρισμάτων και της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού».
Σύμφωνα με τη σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηριακών λατρειών, ο άνθρωπος δια του μυστηρίου οικειούται μια δύναμη ζωής που ποτέ δε χάνεται, αφού στους μυστηριακούς θιάσους και το γενικότερο συγκρητιστικό περιβάλλον της πρωτοχριστιανικής εποχής ήταν ευρύτατα διαδεδομένη η αντίληψη πως μέσω της μυήσεως συνδέεται κανείς με την τύχη μιας θεότητας, κι έτσι συμμετέχοντας στο θάνατο και την ανάστασή της αποκτά αιώνια σωτηρία. Οι Γνωστικοί αργότερα, επηρρεασμένοι από τις μυστηριακές λατρείες και ακολουθώντας «μυστηριακή/ σακραμενταλιστική» αντίληψη, τελούσαν βάπτισμα ακόμη και για νεκρούς σε μια προσπάθεια να ενεργοποιήσουν την ακατάλυτη αυτή δύναμη του βαπτίσματος επί του θανάτου. Ο απόστολος Παύλος αντικρούει στην προς Ρωμαίους επιστολή του (Ρωμ 6,3-11) τη μαγική/σακραμενταλιστική αυτή αντίληψη περί βαπτίσματος. Και ναι μεν το ερμηνεύει θεολογικά ως συμμετοχή στο σταυρικό θάνατο του Χριστού, εν τούτοις επιμένει στις συνέπειες που αυτό πρέπει να έχει στην ηθική ζωή του πιστού. Γι?αυτό και προτρέπει τους βαπτισμένους: «εν καινότητι ζωής περιπατήσωμεν» 6,4, «του μηκέτι δουλεύειν υμάς τη αμαρτία» 6,6 κλπ. Χαρακτηριστικό της παύλειας, αλλά και της εν γένει καινοδιαθηκικής, κατανόησης του «μυστηρίου» είναι το χωρίο της προς Εφεσίους 3, 3-12. Εκεί διατυπώνεται σαφέστατα ότι η αποστολή του Παύλου στα έθνη χαρακτηρίζεται ως «...η οικονομία του μυστηρίου του αποκεκρυμμένου δια των αιώνων εν τω Θεώ τω τα πάντα κτίσαντι δια Ιησού Χριστού, ίνα γνωρισθή νυν ταις αρχαίς και ταις εξουσίαις εν τοις επουρανίοις δια της Εκκλησίας η πολυποίκιλος σοφία του Θεού...» (3,9-10). Άρα μυστήριο, κατά τον απόστολο των εθνών είναι το μυστικό σχέδιο του Θεού για τη σωτηρία όλου του κόσμου. Κατ? επέκταση, όμως, ως μυστήριο χαρακτηρίζεται η Εκκλησία, μέσα στην οποία επενεργείται το μυστήριο της σωτηρίας. Και επειδή η Εκκλησία δεν είναι ούτε σύνολο δοξασιών κάποιου θρησκευτικού συστήματος, κάποια δηλαδή ιδεολογία (έστω και «ορθό-δοξη»), ούτε κάποια μυστηριακή λατρεία, αλλά η εν συνάξει φανέρωση της Βασιλείας του Θεού, ως μυστήριο μπορεί να χαρακτηριστεί η Θεία Ευχαριστία.
4. Στο Δ' ευαγγέλιο η Ευχαριστία χωρίς να χάνει τις όποιες αναφορές της στο σταυρικό θάνατο του Ιησού (βλ.19,34), ουσιαστικά αποστασιοποιείται απ? αυτόν και συνδέεται όχι πια με το θάνατο, αλλά με τη ζωή («ο άρτος ον εγώ δώσω η σαρξ μου εστιν [ην εγώ δώσω] υπέρ της του κόσμου ζωής» 6,51? πρβλ. επίσης 6,33.58). Είναι χαρακτηριστική εξάλλου η αντιπαράθεση ανάμεσα στον άρτο/μάννα που έφαγαν οι εβραίοι στην έρημο και πέθαναν, και τον άρτο τον αληθινό που οδηγεί στη ζωή (6,58.33). Επί πλέον, η χρήση από τον Ιωάννη του όρου «σαρξ» στην ευχαριστιακή συνάφεια, σε συνδυασμό με μια σειρά από αξιωματικές εκφράσεις, όπως π.χ. «ο τον λόγον μου ακούων και πιστεύων τω πέμψαντί με έχει ζωήν αιώνιον» (5,24? πρβλ. και 3,36? 11,25? 8,12 κ.α.), μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η ιωάννεια κατανόηση της ευχαριστίας κινείται πέρα και έξω από τις σακραμενταλιστικές (μαγικές σε τελευταία ανάλυση) και μυστικές (συγκρητιστικές) αντιλήψεις των ελληνιστικών μυστηριακών τελετών. Αυτό κυρίως που κάνει ασυμβίβαστη αυτήν την όποια σχέση με μυστηριακές αντιλήψεις, είναι η άμεση συνάφειά της: η έκφραση δηλαδή «εν εμοί μένει καγώ εν αυτώ» (Ιω 6,56), δηλωτική αδιάρρηκτης σχέσης, κοινωνίας και παρουσίας του Θεού. Με τον τρόπο αυτό ο Ιωάννης υπερβαίνει τόσο την ελληνιστική αντίληψη της «έκστασης», κοινό χαρακτηριστικό όλων των μυστηριακών λατρειών, όσο και τις κλασικές απόψεις της ιουδαϊκής προφητείας, αφού με τον ενεστώτα μετατρέπεται η εσχατολογική προσδοκία από μελλοντική σε παρούσα πραγματικότητα. Ταυτόχρονα, όμως, αποφεύγεται κάθε υπόνοια πανθεϊστικής αντίληψης, όπως εκείνη περί «ταυτότητας» του μυουμένου με τη θεότητα, που αποτελούσε κυρίαρχη διδασκαλία των μυστηριακών θρησκειών της εποχής. Αν, επιπλέον, συνδέσουμε το θεμελιακό αυτό ευχαριστιακό λόγιο του κατά Ιωάννην ευαγγελίου και με την άμεση συνέχειά του (6,57), καταλήγουμε στο συμπέρασμα πως στον ευαγγελιστή Ιωάννη έχουμε τις απαρχές αυτού που κατέληξε κυρίαρχη θέση της χριστιανικής (Ορθόδοξης κατά κύριο λόγο) θεολογίας: Για να ζήσει κανείς πραγματικά κι όχι συμβατικά, να έχει δηλ. αιώνια ζωή, πρέπει να βρίσκεται σε κοινωνία με το Χριστό? κοινωνία όμως με το Χριστό σημαίνει μετοχή στην τέλεια κοινωνία, που υφίσταται ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό («καθώς απέστειλέν με ο ζων πατήρ καγώ ζω δια τον πατέρα, και ο τρώγων με κακείνος ζήσει δι? εμέ» 6,57), και κατ? επέκταση στην Αγία Τριάδα. Πρόκειται δηλαδή ουσιαστικά για μια αντίληψη παράλληλη με εκείνην που εκφράζει η κλασική διατύπωση της Β' Πετρου «θείας κοινωνοί φύσεως» (1,4), που, όμως, ο Ιωάννης διατυπώνει περισσότερο παραστατικά και λιγότερο αφηρημένα.
Μπορούμε, λοιπόν, να υποστηρίξουμε ότι η ιωάννεια περί μυστηρίου αντίληψη προεκτείνει ακόμη περισσότερο την παραδοσιακή ερμηνεία της Ευχαριστίας ως της αενάως επαναλαμβανόμενης πράξης σφράγισης της «καινής διαθήκης» του Θεού με το νέο λαό του. Αυτό ακριβώς υποδηλώνει η γνωστή (συνοπτική και παύλεια) φρασεολογία «τούτό εστι το αίμά μου της διαθήκης» (Μαρκ 14,24 παρ και Α Κορ 11,25), μολονότι εκεί η διαθηκική ερμηνεία επισκιάζεται κάπως από την σωτηριολογική φόρμουλα «το υπέρ υμών εκχυννόμενον» (Λουκ 22,20 παρ). H συνέπεια αυτής της κατανόησης του μυστηρίου, και ειδικότερα της Θ. Eυχαριστίας, από τον Ιωάννη είναι η αναβάθμιση του οράματος του προφήτη Ιερεμία ? που αποτελούσε ταυτόχρονα και επαγγελία ? από περιθωριακό σε κυρίαρχο στοιχείο της μυστηριακής/ευχαριστιακής κατανόησης. Όπως ακριβώς στο βιβλίο του Ιερεμία, έτσι και στον Iωάννη τα στοιχεία της κοινωνίας και της εκκλησίας ως λαού του Θεού διαδραματίζουν πρωταρχικό ρόλο. Iδού το μήνυμα του προφήτη: «διαθήσομαι...διαθήκην καινήν» 38,31εξ? «και δώσω αυτοίς καρδίαν του ειδέναι αυτοίς εμέ .... και έσονταί μοι εις λαόν» 24,7). Καταλυτικό συμπέρασμα της ανωτέρω θεώρησης της ιωάννειας ευχαριστιολογίας είναι η επαναβεβαίωση της εκκλησιολογικής διάστασης των χριστιανικών μυστηρίων, και ιδιαίτερα της Ευχαριστίας ως γεγονότος κοινωνίας, και όχι ως μυστηριακής λατρευτικής πράξεως ατομικής ευσέβειας. H τελευταία αποτελεί έκφραση της Εκκλησίας ως του λαού του Θεού και ως του σώματος του Χριστού μυστηριακά ενωμένου με την κεφαλή της, τον Xριστό, και όχι κάποια σακραμενταλιστική τελετουργία, κάτι δηλ. σαν μαγική τελετή. Πιο συγκεκριμένα, στον ευαγγελιστή Ιωάννη η Ευχαριστία, το μοναδικό και κατεξοχήν μυστήριο της Εκκλησίας, βρίσκεται έξω από οποιαδήποτε συσχέτιση με τις σακραμενταλιστικές πρακτικές των αρχαίων μυστηριακών λατρειών? με άλλα λόγια, δεν έχει σακραμενταλιστικές διαστάσεις, αλλά αποτελεί έκφραση κοινωνίας του λαού του Θεού, αντανάκλαση της κοινωνίας των προσώπων της Αγίας Τριάδος. Όπως, δηλαδή, ο απόστολος Παύλος αντικρούει τη μαγική/σακραμενταλιστική αντίληψη περί βαπτίσματος, έτσι και ο ευαγγελιστής Ιωάννης αντικρούει μια παράλληλη μαγική/σακραμενταλιστική αντίληψη για το άλλο κεφαλαιώδες μυστήριο εισδοχής της Εκκλησίας, τη Θ. Ευχαριστία.
5. Μέχρι και τον δ? μ.Χ. αι. ο όρος «μυστήριον» και τα παράγωγά του κατ? ουδένα τρόπο δεν συνεδέοντο με αυτά που αργότερα επεκράτησε να ονομάζονται μυστήρια. Η μεγάλη αλλαγή επήλθε μετά την αναγνώριση στις αρχές του δ? μ.Χ. αι. του Χριστιανισμού ως αναγνωρισμένης ? και στη συνέχεια επίσημης ? θρησκείας της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Είναι η περίοδος κατά την οποία η Εκκλησία με την απόφασή της να ανοιχτεί ιεραποστολικά στον κόσμο και να προσελκύσει όσο το δυνάτό ευρύτερες κοινωνικές ομάδες, όχι μόνον υιοθετεί μυστηριακούς όρους, αλλά και προβάλλει τις εκκλησιαστικές της τελετές ως υπέρτερες των μυστηριακών λατρειών. Η σύναξή της επί το αυτό και οιλοιπές τελετές της γίνονται μυστήρια, οι πρεσβύτεροι (και επίσκοποι) γίνονται ιερείς (και αρχιερείς), ενώ στην προσπάθειά της να διασώσει την ιερότητα της υπόστασής της από την επέλαση των μαζών στη χριστιανική λατρεία αρχίζει να προσδιορίζει την λογική της λατρεία και κυρίως την ευχαριστιακή, με μυστηριακούς/σακραμενταλιστικούς μη λογικούς όρους (φρικώδης, φρικωδεστάτη κλπ). Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι όλες οι αντιδράσεις κατά της λειτουργικής αναγεννήσεως, όπως αυτές κωδικοποιούνται στην κατά καιρούς επαναλαμβανόμενη επιχειρηματολογία του Μητροπολίτη Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου κ. Ιεροθέου, βασίζονται σε τέτοιου είδους μυστικίστικη και μαγική κατανόηση του χριστιανικού μυστηρίου (πτβλ. περιπτώσεις της εις επήκοον αναγνώσεως των ευχών, της γλώσσας της λατρείας κλπ.). Ορισμένοι μάλιστα στην προσπάθειά τους να δώσουν «παντί τω αιτούντι ημάς λόγον περί της εν ημίν ελπίδος» (Α? Πέτρου 3,15), αλλά και να αντιμετωπίσουν τις διάφορες επιθέσεις εναντίον της χριστιανικής πίστεως, ανατρέχουν πολλές φορές σε λανθασμένες αναφορές (η και ερμηνείες) της περί χριστιανικού μυστηρίου παραδόσεως της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Κάτι τέτοιο, όμως, όχι μόνον αδυνατίζει την μαρτυρία της Ορθοδοξίας στο σύγχρονο κόσμο, αλλά έρχεται και σε ευθεία αντίθεση με την Ορθόδοξη μυστηριολογία.
